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Parole de Dieu et rite - L’exemple de la Présentation Générale du Lectionnaire Romain

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Voici la conférence donnée par le Pr Jean-Louis SOULETIE, ISL-THEOLOGICUM de l’ICP, à l'occasion des Assises francophones du catéchuménat à l'ISPC - Paris, le 25 avril 2016. Merci à lui.

 

La rénovation du missel romain commencée avec Pie XII dans la restauration de la veillée pascale poursuivie par le concile Vatican II a montré l’importance d’une refonte du lectionnaire. La place des Ecritures dans la liturgie revêtait désormais en effet une importance primordiale.  La PGMR [1] en explicite déjà l’intérêt et le contenu dans de nombreux paragraphes : 9, 11, 24, 33, 60, 62, 316, 320. Mais c’est à la PGLR que j’emprunte les indications qui montrent le lien intrinsèque entre Parole et rite. L’exhortation post synodale Verbum Domini de Benoit XVI l’exprimait ainsi : « En considérant l’Église comme ‘ la demeure de la Parole ‘, on doit avant tout prêter attention à la sainte Liturgie. C’est vraiment le lieu privilégié où Dieu nous parle dans notre vie actuelle, où il parle aujourd’hui à son peuple qui écoute et qui répond. Chaque action liturgique est par nature nourrie par les Saintes Écritures. Comme l’affirme la Constitution Sacrosanctum Concilium, ‘ dans la célébration de la liturgie, la Sainte Écriture est de la plus grande importance. C’est d’elle que sont tirés les textes qui sont lus et qui sont expliqués dans l’homélie, ainsi que les psaumes qui sont chantés, et c’est sous son inspiration et sous son impulsion que les prières, les oraisons et les hymnes liturgiques ont pris naissance et c’est d’elle que les actions et les symboles reçoivent leur signification ‘ (SC 24). » (n°52)

 

 

Le rite liturgique, Verbum abbreviatum

La PGLR expose, quant à elle, les principes, la célébration, la finalité et les diverses adaptations de la liturgie de la Parole dans le lectionnaire romain. Les principes suivent l’affirmation de DV 21 « L’Église a toujours vénéré les divines Écritures, comme elle le fait aussi pour le Corps même du Seigneur, elle qui ne cesse pas, surtout dans la sainte liturgie, de prendre le pain de vie sur la table de la Parole de Dieu et sur celle du Corps du Christ, pour l’offrir aux fidèles. »

Le Christ présent dans sa parole

La célébration est proclamation continue, pleine et efficace (sacramentelle) selon He 4, 12 comme le note le n°5 de la PGLR : ce que l’on dit de la célébration peut être dit de la Parole. L’action rituelle de célébrer est une unitotalité comme l’est le mystère pascal que chacune d’elles actualise. Chaque dimanche, l’unitotalité du mystère du Christ mort et ressuscité est célébrée par le rassemblement ecclésial et l’eucharistie. De la même manière selon la Constitution sur la sainte liturgie au n°102 : « (La mère Eglise) déploie tout le mystère du Christ pendant le cycle de l’année, de l’Incarnation et de la Nativité jusqu’à l’Ascension, jusqu’au jour de la Pentecôte et jusqu’à l’attente de la bienheureuse espérance et de l’avènement du Seigneur." Ce "déploiement" résume à lui seul la visée de l’année liturgique : célébrer l’ensemble du mystère, mais en réfractant sa trop forte densité à travers des fêtes et des temps particularisés qui en célèbrent successivement les moments et les éléments essentiels. On mesure bien avec le Dimanche comme dans l’année liturgique que l’action de célébrer dans les rites est coextensive à la Parole de Dieu qui en forme la matrice. PGLR affirme ainsi que « par l’une et l’autre (la Parole et la célébration) le mystère du Christ est rappelé et rendu perpétuellement présent, de la manière propre à chacune. » (n°5)

La typologie rituelle

Pour ce faire l’action  rituelle fait jouer l’Ecriture sous le mode typologique. La typologie biblique considère que « les événements du salut de l’Ancien Testament, tels que l’Exode, par exemple, ne sont pas fermés en eux-mêmes mais ils deviennent des annonces et des images d’autres interventions futures dans lesquelles Dieu s’engagera pour le salut de son peuple. C’est le prophétisme qui utilisera les événements du passé pour soutenir l’espérance du peuple d’une intervention de Dieu pour le sauver. Dieu intervint par le passé et, de la même manière, il viendra au secours d’Israël à l’avenir. Le souvenir de l’Exode et des autres bienfaits engendre comme un ‘ paradigme ‘ des futures interventions de Dieu. Le passé sera renouvelé par les futures actions de Dieu dans l’histoire et la dialectique entre le passé et le futur devient une catégorie théologique pour comprendre le salut que Dieu réalisait d’âge en âge. »[2] Ainsi « Les figures les plus importantes que la tradition de l’Église a utilisées pour les types sont les suivantes, sans prétention d’exhaustivité : sommeil d’Adam et naissance de l’Eglise, Paradis et baptême ; Agar et Sara types d’Israël et de l’Eglise ; Noé et le Déluge ; le sacrifice d’Isaac ; Moïse et l’Exode ; le passage de la mer Rouge ; la manne et l’eau du rocher ; le serpent d’airain ; l’agneau pascal ; Melchisédech et, enfin, le cycle de Josué qui est si important à cause du mystère du Nom qui est attribué aux chrétiens par le baptême qui est l’onction du Saint Esprit[3]. » Pour le dire simplement avec P. Beauchamp « un réel de l’Ancien Testament est figure du mystère qui sera révélé ensuite. »[4] Ce que Vatican II exprimera en disant que les actions et les paroles sont étroitement liées entre elles  dans la révélation (DV 2).

La typologie biblique que l’on retrouve dans l’action rituelle est à trois termes : un évènement nouveau (Le Christ) se trouve entre le commencement et la fin (prôton et eschaton) : c’est par la correspondance des types avec les prototypes et par leur différence que le nouveau se découvre annonciateur en figure d’un autre nouveau ultime. Jésus est le nouveau Moïse et annonce déjà en sa personne et sa mission  son retour dans la gloire. Dans l’action rituelle la lecture typologique fonctionne à une autre échelle : la figure vétéro-testamentaire (1er terme) s’accomplit dans le Christ (2e terme), et l’action rituelle (3e terme) actualise le mystère accompli par le Christ.

C’est pourquoi la PGLR note que le NT « est caché dans l’Ancien et l’Ancien est dévoilé dans le Nouveau » selon la formule augustinienne. Cela pour dire que le Christ accomplit les Ecritures en étant présent dans le rite. Parole de Dieu et rite sont ici fortement connectées.  A cet égard le canon romain dans le De Sacramentis de S. Ambroise montre que la prière du canon est déjà sacramentelle avant les paroles de la consécration et  cela à cause de la Parole et de sa fonction typologique de figure. Avant le récit de l’institution en effet on y lit la demande que l’offrande soit acceptée comme figure du corps et du sang du Christ : « Fac nobis hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi. Qui pridie …»[5] (Rends cette oblation pour nous inscrite en compte, spirituelle (sens de rationabilis dans la Vulgate), agréable, parce qu’elle est la figure du corps et du sang de notre Seigneur Jésus Christ.) D’après ce canon le pain et le vin sont déjà sacrement avant les paroles rituelles. Avec le temps, le texte sera changé et au terme de figure exprimant la typologie sera substituée une demande de sanctification des dons : « Quam oblationem tu, Domine, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque, facere digneris… » (Littéralement : Cette oblation, toi, Seigneur, daigne la rendre en tout bénie, inscrite en compte, approuvée, spirituelle, agréable. Et selon la version francophone en vigueur : Sanctifie pleinement cette offrande par la puissance de ta bénédiction, rends la parfaite et digne de toi…). On perd ici le lien entre la prière rituelle et la Parole que le canon d’Ambroise maintenait encore très vivant. Ce lien entre Parole et rite a été remplacé par les paroles de consécration et par l’épiclèse qui est une demande de transformation des dons.

L’Amen de la foi

Dans l’action rituelle, L’Eglise dit l’amen unique que le Christ a prononcé par et dans toute son existence. C’est pourquoi l’assemblée est comme emportée par l’action de grâce du Christ au Père dans l’Esprit qui forme non seulement la prière eucharistique mais toute la célébration centrée sur le mystère pascal. Le rite dessine la forme de l’existence chrétienne : «  L’Esprit rend efficace cette réponse, de sorte que les Paroles entendues dans l’action liturgique passent aussi dans la vie… » (PGLR 6). Il existe une homologie entre la révélation dans laquelle Dieu appelle la réponse de son peuple et le rite chrétien dans lequel la Parole appelle et sollicite l’amen de la foi. La Parole, note la PGLR,  forme  les gestes, les actions, les paroles de l’action liturgique. Ainsi «  les fidèles participent d’autant mieux à l’action liturgique qu’ils s’efforcent plus profondément, en écoutant la Parole proclamée, de s’unir au Verbe de Dieu… de la sorte ils s’appliqueront à faire passer dans leur conduite et dans leur vie ce qu’ils ont célébré dans la liturgie et, en retour, ils s’efforceront de faire passer dans la liturgie ce qu’ils auront vécu. » (PGLR 6 citant SC 10) Le sacrement ne vient ainsi à sa vérité que lorsque nous devenons ce que nous y avons célébré et reçu, écrit L-M Chauvet[6]. C’est pourquoi toute démarche même la plus intérieure (comme celle du repentir) est déjà traversée et structurée par le sacramentel et l’ecclésial. En effet, le repentir dans la célébration de la réconciliation porte en lui de manière constituante le vœu de changement de vie et de renouvellement de la relation à autrui. Il s’agit toujours d’un membre du corps du Christ et jamais d’un individu isolé des autres.

Parole et eucharistie (PGLR 10)

Ce lien entre la Parole et le rite qui forme l’existence éthique en christianisme apparait au plus haut point dans l’eucharistie. La crise corinthienne en donne l’explication. La dimension  « illocatoire »[7] du rite chrétien se vérifie dans l’assemblée du Seigneur chez S. Paul. La première lettre aux Corinthiens témoigne des contrefaçons de l’assemblée et en même temps de sa spécifi­cité. La manière d’y prendre place s’y trouve en débat entre ceux qui s’attablent sans attendre le prochain pour la synaxe. La relation injuste à autrui contredit là l’institution du Seigneur.

Dans ce texte apparait donc le souvenir dangereux qu’est l’eucharistie puisque la manière d’y prendre sa place décide de la justice ou de l’injustice, de la vie ou de la mort. Le rite devient une véritable forme de l’éthique chrétienne.  Lorsque l’Église se dé­chire en scissions adverses (1 Co 11, 18), le lien communautaire se distend et chacun agit pour soi jusque dans le repas chrétien. Le sujet se délit d’avoir à répondre à l’injonction d’autrui. Comme l'écrit C. Perrot[8] «  les limites du repas, que sont la fraction du pain qui l'ouvre et la bénédiction de la coupe qui le termine, ne sont plus respectées. Lorsqu’on franchit ces li­mites pour transformer ce temps de ras­semblement en ivresse ou simple formalité reli­gieuse, c'est la commu­nion de la communauté qui est brisée. Comment reconnaître alors le corps de celui qui vient de dire "Ceci est mon corps" ? Ne pas discerner le corps (1 Co 11, 29) c'est ne pas dis­cerner l'alliance entre Dieu et les hommes, scellée dans la mort de Jésus. » Lorsque le corps eucharistique ne peut plus être accueilli en vérité, celui de l’Église éclate.

C'est dire combien l’eucharistie est normative de la vie ecclésiale, et que ses li­mites sont aussi celles de l’Église. Impossible, dès lors, de dissocier l'un de l'autre. Les pathologies du repas chrétien dévoilent comment celui-ci est normatif du point de vue eschatologique de l'ecclésialité de l'en­semble de la vie chrétienne. En effet, on ne peut proclamer qu'aujour­d'hui le Seigneur res­suscité rassemble et préside sa communauté dans la synaxe, et en même temps laisser se développer l'inégalité sociale, l'exclusion, voire le schisme. Sinon, il est impossible de reconnaître que dans le Christ, précisément, il n'y a plus ni riche ni pauvre, ni esclave ni homme libre (1 Co 12, 13 ; Col 3, 11 ; Gal 3, 28 ; Rm 10, 12).

Le repas chrétien, parce qu'il actualise la présence du Christ res­suscité, manifeste la contradiction entre le Royaume anticipé que l’on célèbre et la division de l’Eglise que l’on ne discerne plus comme le corps du Christ. Mais il souligne aussi comment l'eschatologie affecte l'histoire de l’Église en lui enjoignant de convertir son com­portement. Traditionnellement, il unit deux pratiques: un repas pris en commun et un ser­vice d'entraide. Dans Ac 6, 1-6, le pro­blème est soulevé de ces veuves qui sont négligées dans le cadre du partage. Et les apôtres quitteront le service des tables pour se consacrer à la parole. Repas, entraide entre personnes de différentes conditions so­ciales, et parole sont des élé­ments qui, pris ensemble, dans le cadre de la synaxe, vérifient l’ecclé­sialité de l’assemblée que préside le Seigneur. Cette liaison entre le service des tables et l'entraide est reflétée " par le double récit archétypal du repas chrétien. Le premier type de repas, le re­pas de groupe, reflète son image originaire dans le récit de la Cène; le second type de la distribution de la nourriture trouve son archétype dans le récit de la Multiplication des pains. La foule est alors dans le besoin, des pains et des poissons sont collectés (cf.  Jn 6, 9), et non point achetés, et tout est multiplié et distribué jusqu'à la surabon­dance. Encore faut-il ajouter que le récit de la Cène et celui de la Multiplication sont liés par l'anamnèse du même geste de Jésus qui préside le repas, bénit, rompt le pain et le (fait) distribue (r):  Mc 6, 41 ; 7, 6 et 14, 22. » [9]

Cette dernière phrase donne à comprendre que la fonction du récit de l'Institution au cours du repas sert à désigner quel est Celui qui préside, et dont la présidence est une action:  bénir, rompre et distri­buer. Le récit anamnétique donne à l'assemblée de reconnaître Celui par qui elle prend corps. Dans la représentation que l’on fait de la fraction du pain de Jésus la veille de sa mort, s'actualise en faveur de l'assemblée la Pâque du Christ. Ainsi l’atteste la plus ancienne narration évangélique, celle de 1 Co 11, 23-25 « chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez à cette coupe, vous annoncez  la mort du Seigneur jus­qu'à ce qu'il vienne », qui témoigne qu’a été perçue très tôt l'urgence de l'anamnèse eucharistique pour l'existence même de l’Église. Ce signe annonce une anticipation de la venue du Seigneur. L’Église proclame ici sa condition historique dans le moment même où elle pose le signe eschatologique. Elle accroît alors la tension entre es­chatologie et his­toire, et cela a pour consé­quence de manifester ce qui est rendu possible ici : l'annonce de la parole. La parole de la croix que proclame l’Église en situation eucharistique est une pa­role ressuscitée, à nouveau pos­sible, et chaque fois possible dès lors que l’Église la reçoit de Celui qui est Parole de Dieu.

Reconnaître le Seigneur, c'est prendre corps et prendre place dans le sacrement où lui-même est corps livré. Mais cette 'incorporation' du Christ dans son Église est ce qui permet une parole ressuscitée qui travaille, dans l'histoire des hommes, à leur libération. En prenant ainsi eschatologi­que­ment corps dans l'histoire, le Seigneur se donne un corps de parole qui a charge de le repré­senter dans l'action même de salut qu'il opère. L'eucharistie apparait donc comme la position de vérité eschatolo­gique que l'en­semble de la vie ecclésiale tente de réaliser.

En définitive, participer à la fraction du pain selon 1 Co 10, 16 consiste à vivre l’injonction : « Pensez à la coupe de la Cène pour laquelle nous remercions Dieu : lorsque nous en buvons ne nous met-elle pas  en communion avec le sang du Christ ? et le pain que nous rompons ; lorsque nous en mangeons ne nous met-il pas en communion avec le  corps du Christ ? » C’est ce qu’explicite dans le site cérémoniel  SC 48 : « Aussi l’Église se soucie-t-elle d’obtenir que les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers et muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent de façon consciente, pieuse et active à l’action sacrée, soient formés par la Parole de Dieu (littéralement écoutant), se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâces à Dieu ; qu’offrant la victime sans tache, non seulement par les mains du prêtre, mais aussi en union avec lui, ils apprennent à s’offrir eux-mêmes et, de jour en jour, soient consommés, par la médiation du Christ, dans l’unité avec Dieu et entre eux pour que, finalement, Dieu soit tout en tous. »

Transition : Le lien entre Parole et Rite tel qu’il est exprimé dans la PGLR manifeste la sacramentalité de la Parole. L’exhortation Verbum Domini de Benoit XVI l’a développée amplement au n°56 : « La sacramentalité de la Parole se comprend alors par analogie à la présence réelle du Christ sous les espèces du pain et du vin consacrés. En nous approchant de l’autel et en prenant part au banquet eucharistique, nous communions réellement au corps et au sang du Christ. La proclamation de la Parole de Dieu dans la célébration implique la reconnaissance que le Christ lui-même est présent et s’adresse à nous (SC 7) pour être écouté. Sur l’attitude à avoir aussi bien envers l’Eucharistie qu’envers la Parole de Dieu, saint Jérôme affirme : «Nous lisons les Saintes Écritures. Je pense que l’Évangile est le Corps du Christ ; je pense que les Saintes Écritures sont son enseignement. Et quand il dit : si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme, et si vous ne buvez pas son sang (Jn 6, 53), ses paroles se réfèrent au Mystère [eucharistique], toutefois, le corps du Christ et son sang sont vraiment la Parole de l’Écriture, c’est l’enseignement de Dieu. Quand nous nous référons au Mystère [eucharistique] et qu’une miette de pain tombe, nous nous sentons perdus. Et quand nous écoutons la Parole de Dieu, c’est la Parole de Dieu et la chair du Christ et son sang qui tombent dans nos oreilles, et nous nous pensons à autre chose. Pouvons-nous imaginer le grand danger que nous courons ? » (In Psalmum. 147 : CCL 78, 337-338.). Le Christ, réellement présent dans les espèces du pain et du vin, est présent analogiquement dans la Parole proclamée dans la liturgie. Approfondir le sens de la sacramentalité de la Parole de Dieu, peut donc favoriser une compréhension plus unifiée du mystère de la révélation se réalisant « par des actions et des paroles intrinsèquement liées entre elles » (DV 2), qui profitera à la vie spirituelle des fidèles et à l’action pastorale de l’Église. »

 

L’analogie entre Parole et sacrement

Avec toute la patristique nous savons que la Parole se fait sacrement. C’est ainsi que L-M Chauvet, dans la ligne du mouvement liturgique, a réfléchi l’analogie sacramentelle[10]. Il l’a fait sur la base de l’adage augustinien Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum en comprenant le verbum comme celui du Verbe. Il rejoint par là l’autre affirmation de S. Augustin selon laquelle Sacramentum, id est quasi visibile verbum. C’est que le sacrement est foncièrement analogique.

Le rapprocher de la Parole est susceptible d’éclairer cette fonction que S. Thomas lui reconnaissait dans la Summa theologicae III, q. 65, a. 1 : « les cinq premiers sacrements sont mis en rapport avec la vie individuelle, moyennant une distinction entre ce qui est ‘essentiel’ (per se) à toute ‘vie corporelle’ (génération et naissance = baptême, croissance = confirmation ; nourriture = eucharistie) et ce qui lui est accidentel (per accidens) et lui fait obstacle (guérison de maladie = pénitence ; convalescence = extrême onction) ; les deux derniers sacrement sont mis en relation avec ce qui est nécessaire à l’être humain sur le plan social, à savoir l’acceptation d’un ‘ordo’ hiérarchique pour pouvoir vivre ensemble dans l’harmonie et la perpétuation de l’espèce humaine (ordre et mariage)[11]. Notre auteur retient ici l’analogie sociale des sacrements mais il s’intéresse davantage à l’analogie de proportion pour donner aux sacrements un sens plus large que celui du septénaire.

L’analogie, chez Aristote, rend possible un traitement simultané des genres lorsqu’on traite  d‘une partie. Elle est cette différence qui transcende les genres et propose en  même temps une unité pour parcourir ces genres. Bref, pour la foi chrétienne, si Dieu est connaissable, il l’est selon le mode humain. Ainsi en théologie sacramentaire on considère d’abord l’analogie des sacrements entre eux puisque selon la citation de S. Thomas chacun des sacrements réalise le concept générique de sacramentum d’une façon qui lui est propre : on distinguait d’ailleurs classiquement les sacrements praecipua, ou principalia (principaux ou capitaux)[12]. Analogie donc pour comprendre l’ensemble des sept, à l’intérieur d’une sacramentalité plus large et diversifiée qui inclut les sacramentaux comme l’eau bénite, les cendres ou la consécration d’un autel à côté des sacramenta de l’ancienne alliance. À quoi S. Bonaventure et S. Thomas ont ajouté les innombrables quasi ou quo­dammodo (en quelque sorte) qui tempèrent le risque de chosification sacramentelle au détriment de son lien avec la Parole.

Sur cette base Chauvet peut élaborer avec la tradition une analogie entre Parole et sacrement : « l’Ecriture est sacrement de la Parole ; et en retour, le sacrement est l’accomplissement de la Parole. »[13] Il n’est pas question d’enclore le contenu dans un contenant, la présence réduite à la chose matérielle détachée de la Parole qui la fait advenir. Ainsi selon cette analogie le baptême est le verbum abbreviatum de la révélation biblique.

Selon S. Cyprien on baptisait en effet dans et par le Symbole lorsque le rite ne  consistait qu’en la triple interrogation du candidat et sa triple immersion dans l’eau du baptistère[14] : « Quis nesciat non esse baptismus Christi, si verba evangelica, quibus symbolum constat, illic defuerint. »[15] La Parole est donc un ensemble complexe sans lequel le sacrement n’existe pas.  Il est le moment où la Parole proclamée (Rm 6 ou le baptême de Jésus) s’effectue réellement en vérité. Selon cette analogie, la réalité de l’histoire du Christ atteint les croyants sacramentellement comme le rappelle le Catéchisme de l’Eglise catholique [16] car « Les paroles et les actions de Jésus durant sa vie cachée et son ministère publique étaient déjà salvifiques. Elles anticipaient la puissance de son mystère pascal. Elles annonçaient et préparaient ce qu’il allait donner à l’Église lorsque tout serait accompli. Les mystères de la vie du Christ sont les fondements de ce que, désormais, par les ministres de son Église, le Christ dispense dans les sacrements, car " ce qui était visible en notre Sauveur est passé dans ses mystères. »[17]

Matière et forme

E. Schillebeeckx a fait remarquer que le rapport entre matière et forme dans la scolastique n’était pas aussi étranger qu’on a pu le prétendre aux verba sacramentalia des Pères[18]. Les sacrements chez les Pères sont en effet matière et esprit comme l’Esprit qui vient sur l’eau en vertu de l’invocatio Deo[19]. C’est plus précisément S. Augustin qui relie la Parole dans laquelle on est baptisé avec l’Evangile : « in spiritu nascimur verbo et sacramento[20]. » Dans la Parole de l’Eglise, la puissance de la  Parole divine est à l’œuvre en sacrement : « quid est baptismus Christi ? Lavacrum aquae in verbo, tolle aquam, non est baptismus ; tolle verbum, non est baptismus. »[21] Enlevez l’eau ou enlevez la Parole et ce n’est plus le baptême. De la même manière, selon la même doctrine, enlever la Parole dans l’eucharistie c’est n’avoir plus que du pain et du vin. La Parole qui vient sur l’élément contient la grâce, la virtus sacramenti (la grâce), c'est-à-dire l’action salvifique du Verbe[22].

C’est à partir de ce binôme verbum et elementum que la scolastique a construit le couple matière et forme. Schillebeeckx a montré que « materia et forma verborum ont été originellement employés dans la doctrine sacramentaire hors de toute influence aristotélicienne et par conséquent détaché de tout hylémorphisme. »[23] Mais c’est naturellement que les théologiens ultérieurs interpréteront matière et forme dans le sens de l’hylémorphisme tout en en mesurant l’analogie de cette application : « Et ideo ex verbis et rebus fit quodammmodo unum in sacramentis, sicut ex forma et materia. »[24] Bref, nos modi significandi sont compris toujours comme inadéquats par rapport à la res significata.

Rituel et parole sont dans une unité complexe pour manifester la force du salut. La forma verbis possède analogiquement donc la puissance de Dieu comme le Logos est venu lui-même l’attester dans le monde. C’est pourquoi S. Thomas parle analogiquement des sacrements comme verba incarnata prolongement du Verbum incarnatum (S.T. IIIa q. 60, a. 6).

La matière n’est donc pas la chose physique ni même l’action en tant que telle (ablution, onction etc.) mais des actions rituelles pour autant que la forma verborum (elle-même complexe) assume les éléments pour en faire un sacrement. Ce n’est donc qu’in ratione significandi qu’il est question de forme et de matière comme facteurs du sacramentum-signum. S. Thomas ne veut pas dans la Somme mettre sur le même plan le signe et la cause (S.T III q. 60, a. 2)

C’est sous le genre du signe qu’il pense les sacrements. Ceux-ci effectuent ce qui est signifié et selon la manière dont cela est signifié, donc selon le rite liturgique, sur quoi Thomas n’insiste sans  doute pas  assez. L’autorité doctrinale de l’Eglise s’est associée à cette perspective aux Conciles de Florence et de Trente ainsi que dans le bref de Léon XIII Apostolicae curae[25] pour lequel parole et action sont la pars essentialis du sacrement selon cette vieille idée de Saint Albert que le sacrement n’est pas présent sur la base du seul élément matériel (non in proprietate elementi materialis[26]) : il y faut le verbum, la parole.

 

Conclusion

Nous avons montré l’analogie entre la Parole et la célébration des rites sacramentels selon la PGLR. Elle trouve ses racines dans la patristique mais elle se prolonge également dans l’élaboration du couple forma et materia de la scolastique. De sorte qu’on ne peut opposer durement une sacramentaire scolastique et une autre mystérique. Simplement la première a une teneur liturgique moindre.

Le quodammodo de la sacramentaire scolastique n’assimile pas le réel au discours tenu à son propos. Ainsi nous n’offrons pas la présence réelle dans la messe mais le pain et le vin, précise LM Chauvet pour faire comprendre le sens métaphorique de la liturgie. C’est pourquoi la Parole dans la liturgie y est comme un poisson dans l’eau. Sans elle, la liturgie devient un décor et le sacrement un discours. C’est l’intérêt de la réforme des rituels par le Consilium d’avoir souligné l’importance rituelle de la  Parole de Dieu. Ni sola scriptura ni sola gratia mais un opus operantis ecclesiae qui médiatise l’opus operatum de Dieu par son Verbe.

 

 


[1] L’art de célébrer la messe. Présentation générale du Missel Romain, 3e édition typique 2002, Desclée-Mame, 2008, n. 60 : « La proclamation de l’Evangile constitue le sommet de la liturgie de la Parole. Il faut lui accorder la plus grande vénération. La liturgie elle-même nous l´enseigne puisqu’elle la distingue des autres lectures par des marques d’honneur spécifiques : soit de la part du ministre chargé de l´annoncer, qui s´y prépare par la bénédiction et la prière; soit de la part des fidèles qui par leurs acclamations reconnaissent et professent que le Christ est présent et leur parle, et qui écoutent sa lecture debout ; soit par les signes de vénération adressés au Livre des Évangiles. »

[2] E. Mazza, «  l’approche typologique de la liturgie avec l’exemple des prières eucharistiques » sur https://www.google.fr/search?q=Enrico+Mazza+L%E2%80%99approche+typologique+de+la+liturgie+avec+l%E2%80%99exemple+des+pri%C3%A8res+eucharistiques&ie=utf-8&oe=utf-8&gws_rd=cr&ei=P_lfVqzIIMT7aNTOutAP

[3] Cf. par exemple : M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, (= Studia ephemeridis ‘Augustinianum’ 23), Institutum patristicum Augustinianum, Roma 1985, p. 23s.  Pour Origène, Josué devient la figure du Christ par la ressemblance de son nom (lêsous) et aussi par sa fonction d'introducteur dans la terre promise. La typologie de Josué avait déjà été exploitée par la lettre aux Hébreux 3,7-4,11 et par Justin. Pour les Juifs nul n'est plus grand que Moïse. Les Chrétiens se plairont à montrer que dans la personne de Josué Dieu manifestait la supériorité de Jésus sur Moïse (Dialogue 75,1-2). Josué a ordonné une nouvelle circoncision, figure de la circoncision spirituelle opérée par le Christ (Dialogue 113,6).

[4] P. Beauchamp, « la lecture typologique et le Pentateuque » in LMD 190, 1992, 69.

[5] (De sacramentis, IV, 21 ; B. BOTTE (éd), Ambroise de Milan. Des sacrements - Des mystères - Explication du symbole, Op. cit., p. 114).

 

[6] Symbole et  sacrement, Paris, Cerf, 1988, 446.

[7] Ce n’est pas seulement la parole qui est performative amis aussi l’action rituelle selon sa symbolique des getes et des postures.

[8] C. Perrot, " L'eucharistie comme fondement de l'identité de l'Eglise dans le Nouveau Testament " in LMD , 137, 1979, 113.

 

[9] C. Perrot, " L'eucharistie comme fondement de l'identité de l'Eglise dans le Nouveau Testament" op.cit., , 116. C'est nous qui soulignons.

[10] L-M Chauvet, «  Parole et sacrement » in Le corps, chemin de Dieu. Les sacrements , Paris, Bayard, 2010.

[11] Op.cit. p. 36 note 2.

[12] cf. Summa Sententiarum, P.L., CLXXVI, 139; Hugues, De Sacr., I, 9, 7 ; P.L., CLXXVI, 327.

[13] Le Corps, chemin de Dieu, op. cit. 49.

[14] Ep 69, 7 ad Magnum  in PL 3, col. 1143.  et sur la triple immersion cf. La Tradition apostolique, n°21 in SC 11bis et S. Ambroise, Des sacrements II, 20 in SC 25 bis

[15] « Qui ignore que ce n’est pas  le baptême du Christ là où manquent les paroles évangéliques dans lesquelles réside le Symbole de la foi. » De Bapt. C. Donat VI, 47 in PL 43, col. 214.

[16] N°1115

[17] S. Léon le Grand, serm. 74, 2 : PL 54, 398A.

[18] Ch. II Naissance et croissance de l’hylémorphisme sacramentel in L’Economie sacramentelle du salut, Studia Friburgensia 95, Academic Press Fribourg, 2004, 290-319.

[19] Tertullien, De bapt., 4 in PL 1, col. 1204.

[20] In Evang. Joh, tract. 12, 3,5 in PL 35, col. 1486.

[21] In Evang. Joh. Tract. 15, 4 in PL 35, col. 1512.

[22] Cf. E. Scillebeeckx, op. cit., 296.

[23] E. Schillebeeckx op. cit., 302.

[24] IIIa q. 60 ad. 2.

[25] lettre apostolique du pape Léon XIII qui réaffirme en 1896 la nullité des ordinations anglicanes

[26] In IV Sent., d. 7, A, a. 2, q. 3, ad 2 (éd. Borgnet, t. 29, p. 154)